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桀纣率天下以暴，而民从之。

陈氏特别重视道教的流变，亦因道教虽大量吸收外来文化，但终‘不忘其本来民族之地位。试想倘若有人写一本《中国佛教史》，以找相同的方式，从孔子、老子讲起，学界一定会群起而攻之，认为这违背了历史真实。

其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。逻辑分类式的定义更无可能，因为老子之道不属于任何一类现代学科中已知的知识体系中的概念。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。道之以德，齐之以礼，有耻且格。虞云国自述其制度研究之三昧，有云：我在研究中，除了制度史研究必须做到的制度复原以外，确实尤其注重对台谏制度在运作过程中的动态考察。

即使神游冥想之下，于古人持论的苦心孤诣真能具某种了解同情，也只不过是猜出可能，见仁见智。汉儒之褒宣贬元，如《后汉书·崔骃列传》附孙寔传载其《政论》曰：量力度德，《春秋》之义。《记》曰：‘人生而静，天之性也。

已发而不中节，才产生了恶，所以善是本然的、恶是后至的。因为朱熹哲学中的气质之性既体现有理的作用，又体现有气的作用，气质之性有善有恶，从这里才能使体用一致，不过这又是朱熹不曾说过的。（《退溪全书》第7册，第4页） 一般来说，现实的心是合理气而言的，不可能是纯善的，一定会夹杂恶，所以常人思虑未发时，不善的根株已在心内。朱子这里讲的未感之时的体，是指心之本体，而不是性，强调未发之心无得失，这是主心的一种讲法。

善是本然而有的，不善则是后有的。看他所说，性静而气未用事时，心是正的，不会不正。

可见，气的作用即体现为可以在性发为情的具体过程中发生重要的影响。但为气之所蔽，故理不得昭融透彻、主张发挥尔。2011年：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店。这里我们梳理一下气未用事的论述。

从其中其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，及其感物之际，而所应者，又皆中节，可知所谓未感之时即朱子答黄榦所说的未发之前，其感物之际当然就是指已发而言。五 在朝鲜时代的性理学中，由于发展了理发气发的辩论，朱子答黄榦语以及黄榦的论性说，在辩论中的影响也相当深远。1986年b：《读书续录》，见《景印文渊阁四库全书》第711册，台湾商务印书馆。[9]《栗谷全书》，2017年，华东师范大学出版社。

盖此时恶自沈在下面，善之本体呈露。这便涉及到朝鲜时代大讲特讲的理发气发的问题了。

今人常见的《宋元学案》横渠学案形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉下也附载了黄榦的这一整段文字： 曰：既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。这里所说的若有病根未发便不是中，与王阳明的思想一致。

盖自其理而言之，不杂乎气质而为言，则是天地赋与万物之本然者而寓乎气质之中也，故其言曰‘善反之则天地之性存焉，盖谓天地之性未尝离乎气质之中也，而其以天地为言，特指其纯粹至善乃天地赋予之本然也。正是对这些问题的讨论形成了朱子学内部的不同观点或派别，这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。所以陆陇其认为《大学或问》讲未感之时至虚至静即是未发之前，气未用事的状态。（《退溪全书》第9册，第96页） 湛一，气之本，虽然是张载之言，但退溪这里的引用，当与朱子湛然虚明之说相当，故实是同意朱子关于未感之时人心湛然虚明、至虚至静、如鉴空衡平的思想。若气则不能无善恶之分矣。事实上，黄榦的论性说中已经提到气动理随、理动气挟的问题了，所以朝鲜时代的理发气发论也会联系到黄榦的这些说法。

[24]《朱子全书》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。朱子后学讨论未发问题时都以《大学或问》这一段为重要依据。

李退溪主张： 性即理，固有善无恶。就其对心之本体的坚持而言，其思想近于天地之性派，而对常人未发的看法就近于气质之性派的未发不中说了。

恶念便是以气质为根源而造成的，有恶的性原来在心的下面，当人心与物相接后，气质的作用就造成了恶念。少焉接物，便打动了性。

2002年：《三鱼堂日记》，见《续修四库全书》第559册，上海古籍出版社。心之已发，气已用事，气蒙蔽了理，才有恶的出现。积习久之，本体浑然是善，发用处亦粹然无恶矣。三 黄榦所引朱子语作未发之前气不用事，而在后来的讨论中，往往被表述为未发之前气未用事，古人引用前人观点，本来就不严密，不过这两种表达基本上是没有差别的。

对朱子后学来说，对这一问题进行理解的困难在于，他们的观点都能在朱子语录中找到根据。主心派有主张未发为中者，亦有主张未发不中者。

已发未发的理论本来是以联系、确定一定的功夫为目的的，但在朝鲜时代性理学中，往往也独立为一种心性论的构建。若不同意朱子这种看法，强调未发是气质之性，不全为善，我们称之为气质之性派。

他同时又认为，性发为情时，气用其事，情是乘气而发，气有清浊，故情有善恶。心为性情意之主，故未发已发及其计较，皆可谓之心也。

[18]熊赐履，2002年：《下学堂劄记》，见《续修四库全书》第947册，上海古籍出版社。当然，自从明代《性理大全》卷五载录了这段问答后，其流行更加广泛，《学案》也可能取自《性理大全》。未发之前心体既正且静，无须正心功夫。（陆陇其，1986年，第856页） 所谓《传》文就发处说起，指《大学》传七章所说有所忿懥有所恐惧有所好乐有所忧患，因为恐惧、忧患等都是已发。

[10]刘因，1986年：《四书集义精要》，见《景印文渊阁四库全书》第202册，台湾商务印书馆。此心之体用所以常得其正，而能为一身之主也。

黄榦所述的解决方式是：既承认气质对性有影响，从而确认气质之性的概念。这种说法中预设了一种性情体用关系。

如明代丘濬认为： 未发之前，气不用事，所以有善而无恶。这种观点不说未发是性，而说未发之前是心之本体，还是属于主心派，持未发为中说。